DEVOCIÓN MARIANA Y AMOR CORTÉS
Julián Moral
De lo que se desprende de los Evangelios canónicos puede colegirse que la Virgen María apenas tomó parte activa en la vida pública de Jesús. Incluso en el drama de la crucifixión sólo se habla de su presencia en el Evangelio de Juan, el más tardío de los canónicos, y, a pesar de la importancia para el dogma del hecho de la Resurrección, María no tiene ninguna presencia en las apariciones de Jesús resucitado. Posteriormente, no la nombran los más antiguos doctores cristianos: San Pablo, Clemente Romano, Bernabé, etc. Sí se dan algunas menciones en el tiempo de las disputas con los gnósticos como, por ejemplo, del obispo Ignacio de Antioquia (s. I-II) y San Justino Mártir (s. II).
Curiosamente, aparece con más frecuencia en los Evangelios apócrifos, como la Ascensión de Isaías, las Odas de Salomón, el Protoevangelio de Santiago e, incluso, en El Corán, sura 3, 31-37 (tomada de los apócrifos), lo que determina mayor influencia de María en las corrientes evangélicas más populares. Por otro lado, las Escrituras no dicen nada de su muerte y son los apócrifos, una vez más, sobre los que se asienta la leyenda y el dogma posterior de la Asunción. En fin, no cabe duda de que hay una diferencia notable entre la humilde y oscura doncella de Nazaret, de la que muy escuetamente hablan los evangelios canónicos, y la que luego pasa a ser reina de los cielos, madre de Dios…
Reafirmar la figura de un solo Dios ( hecho hombre) sin rivales pudo ser una de las causas –según los estudiosos marianistas– por la que, en los primeros pasos del cristianismo, a la figura de María no se le quisiera dar mayor relevancia que la que le concedían las parcas alusiones evangélicas. Tampoco se puede obviar, desde una perspectiva histórica y sociológica, que estos silencios y alusiones veladas del Nuevo Testamento y las alambicadas exégesis posteriores referidas a María, en el fondo son incapaces de ocultar el papel secundario y subordinado de la mujer en el pensamiento religioso judío y en el posterior judeocristiano y católico, así como la exclusión radical de la participación de la mujer en funciones sacerdotales y la casi patógena asociación de los conceptos de virginidad y pureza.
Con el paso del tiempo, parece probable que comenzara a resultar evidente que el movimiento cristiano necesitaba dar solución y engarce teológico y litúrgico a alguna alternativa que contrarrestase las arcaicas costumbres gentiles de veneración de la Madre Tierra y rituales de fecundidad instalados en el pensamiento individual y colectivo de los humanos y, a su vez, a la arcana creencia de los pueblos del cercano oriente sobre el hecho de un nacimiento virginal (o fuera de lo común) que daría comienzo a un tiempo nuevo. Un espacio ideológico que contrarrestara el culto pagano de las divinidades femeninas por un lado y, por otro, que conectara la tradición de las vírgenes madres de dioses con el pasaje bíblico de Isaías, 7,14: “He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le llamará Emmanuel” (tan mal traducido en la Septuaginta), y que, a su vez, conectaría con el pasaje de la anunciación del Evangelio de Lucas.
Los exegetas bíblicos quieren ver en las palabras del Génesis 3,15 una primera alusión a Cristo y su madre cuando se estigmatiza a la serpiente en el Paraíso Terrenal: “Yo pondré enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo. Éste aplastará tu cabeza y tu irás acechando su calcañar”. Aunque esta alusión a la mujer parece más lógico que se refiera a Eva y no a María, los padres de la Iglesia y exegetas bíblicos utilizaron repetidamente, a través del tiempo, el paralelismo Eva-María: la virgen Eva no sigue la recomendación divina y provoca la herencia del pecado y la expulsión del Paraíso; la Virgen María se pliega a las exigencias divinas transmitidas por el arcángel y posibilita la redención del género humano.
Como decíamos, una vez asumido por la jerarquía de la Iglesia el vacío que suponía el misterio de la Encarnación y la Resurrección con una María devaluada -sobre todo a raíz de las controversias con los gnósticos que difuminaban la idea de humanidad-divinidad de Cristo– los padres de la Iglesia y primeros teólogos de los siglos II-III, como Ireneo, Clemente, Orígenes y Tertuliano, comprendieron que había que sustentar el dogma y ritual cristiano-ortodoxo, dándole a la figura de María una mayor relevancia en el orden teológico, siempre en función de la exaltación de los méritos de Cristo.
En un principio se trataba de ganar la batalla de la concepción y parto virginal, pues los tiempos de la Virgen como intercesora con rostro humano aún debían esperar unos siglos. Pero, curiosamente, mientras la tradición popular, recogida, por ejemplo, en el apócrifo Protoevangelio de Santiago afirmaba la virginidad, los teólogos aún no tenían una definición dogmática en este sentido. Tertuliano (160-220) defendía que María “fue virgen respecto de un varón, pero no respecto del parto” y niega su vida virginal después del nacimiento de Cristo, coincidiendo con Mateo, 1,25 y 12,46, que la deja en entredicho al igual que Marcos, 6,3 y Juan, 7,3.
Pero con independencia de la diversidad exegética que al respecto se daba, la virginidad como camino de accésit (tan propia del pensamiento judeocristiano) va tomando fuerza. Tras el Concilio de Nicea en el año 325, el modelo que se perfila de María se aleja ya del papel secundario percibido en los Evangelios. Desde el siglo IV, San Jerónimo defiende –y ya como una doctrina indiscutible de la Iglesia– la virginidad de María antes y después del parto divino: De la perpetua virginidad de Santa María. En opinión de Hilda Graef en su obra María, “a mediados del siglo IV, el culto de María se había desarrollado especialmente en oriente” y se la empezaba a nombrar como “madre de Dios”. Otro hito en la evolución de la teología mariana fue el de la Asunción de María a los cielos. A pesar de que las Escrituras no dicen nada de su muerte, el obispo Epifanio de Salamina (s. IV), ya insinuaba la Asunción. La leyenda de la muerte y Asunción a los cielos de María, apoyada una vez más en la narración apócrifa Tansitus de finales del siglo V, tomó fuerza, señala Hilda Graef, en los siglos VI-VII, con la recreación de fantásticos relatos y detalles de la leyenda apócrifa.
De cualquier forma, la devoción mariana y su liturgia festiva (Purificación, Asunción, Natividad y Anunciación), moviéndose en círculos patrísticos y jerárquicos, no tenia aún el fuerte arraigo popular que luego llegaría a tener a pesar de las leyendas de milagros de los santos y la Virgen que corrían por aquellos siglos, pero que realmente se popularizaron en la Edad Media, como la leyenda griega de Teófilo (s. V), traducida al latín en el siglo VIII, que vende su alma al diablo y, arrepentido, consigue por mediación de la Virgen su salvación; o la leyenda de la famosa casulla de San Idelfonso de Toledo (s. VI), poetizada con éxito en el siglo XIII por Berceo en sus Milagros de Nuestra Señora, por Alfonso X el Sabio en las Cantigas y por el anónimo Beneficiado de Úbeda en la La vida de San Idelfonso.
En la Edad Media la Virgen gana ya un lugar privilegiado como madre de Dios y se impulsa una imagen de Ella menos metafísico-teológica, más popular, humanizada e intercesora, a la vez que modelo de belleza y amor espiritual. Ya Alcunio (s. VIII–IX) había escrito versos dirigidos a la Virgen, muy humanos y sintomáticos de la hibridación amor sensual-amor espiritual que apuntaba la sensibilidad medieval: “Tú, mi dulce amor, mi joya y la gran esperanza de mi salvación, ayuda a tu siervo (…) mi voz te pide con lágrimas, mi corazón arde de amor”.
Para eruditos e historiadores, la edad de oro de la devoción mariana coincide con la era de la Escolástica, las Cruzadas, el pleno feudalismo y la caballería y el amor cortés. Bernardo de Claraval ((San Bernardo, s. XII), en opinión de historiadores y marianistas, debido a su enorme prestigio en la Iglesia medieval, tuvo una importante influencia en la transmisión de la devoción a la Virgen como la gran mediadora. En sus sermones hay una no pequeña inspiración en el ideal de la caballería medieval: el amor como servicio a la Virgen, a la Señora, como en el amor cortés.
La influencia del amor cortés se percibe también en la sensualidad de las metáforas inspiradas en los Salmos bíblicos. San Bernardo, al referirse a la Anunciación, lo hace con un cierto regusto sensual: “El Rey sale del cielo altísimo, y llega antes que su mensajero, a la Virgen a la que ha amado, a la que ha escogido, cuya hermosura codicia, pues su gran deseo le presta alas”. Su discípulo, el novicio Amadeo de Lausana, en su obra Los ocho sermones, se enreda en comparaciones amorosas entre el Espíritu Santo y María con reminiscencias del Cantar de los cantares: “Sal, la cámara nupcial está preparada, y tu esposa llega, el Espíritu Santo viene a ti (…)”. Algunas metáforas rozan claramente lo puramente sensual, por no decir sexual: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti para que, a su contacto, tu seno se estremezca e hinche, tu espíritu se alegre y tu seno florezca”. Si seguimos de nuevo a Hilda Graef, en el siglo XII llegó a ser normal en homilías, sermones, salutaciones, etc., utilizar la palabra amatores (amantes) de María para designar a las tres personas de la Trinidad.
Por otro lado, en la literatura mariana popular de esta época se describe no sólo la belleza espiritual de María sino la física, que se corresponde con el prototipo ideal de belleza de la dama de los relatos caballerescos: cabello rubio, ojos azules, labios rojos, tez blanca. Pero también, claro está, hacedora de milagros, salvadora de pecadores, azote de herejes…, y todo en un ambiente muy medieval y caballeresco y muy influida esta literatura por la cortés de la época.
Por ello, eruditos, historiadores e incluso marianistas no dudan en encontrar a lo largo del siglo XII una relación causa-efecto entre la idealización femenina en la literatura y la pintura y la popularización con tintes sensuales de la devoción mariana. El historiador Robert Fossier habla de este periodo como “fase matriarcal de la historia europea”, sobre la base de tres cambios sustanciales que afectaron a la mujer, en particular a las de las clases altas: reconocimiento y protección jurídica, reconocimiento del derecho de tutela sobre los hijos y, en tercer lugar, mayor protección a partir del linaje paterno de procedencia. La mentalidad medieval-feudal exigía que la mujer cumpliera sus roles de esposa y madre dentro de los marcos feudales y matrimoniales cristianos y el mejor ejemplo de virtud, humildad y obediencia era poner de relieve la ejemplaridad de María: un arma de la Iglesia y del sistema feudal contra la sexualidad relajada y como contrapartida al amor mundanal del caballero y las “cortes de amor”.
A grandes rasgos –y con actitudes hacia la mujer, por un lado de modelos positivos, y por otro de una feroz misoginia– en el siglo XIII la devoción mariana se desplaza del Cister a las órdenes mendicantes (franciscanos, dominicos) y, a grandes rasgos también, en el siglo XIV la mariología comienza a girar sobre el problema (controversia) de la Inmaculada Concepción de María, que no se resolvería hasta el año 1854 en el que el Papa Pío IX lo eleva a dogma canónico. Atrás quedaban las muchas obras literarias sobre la Virgen cuyas exageraciones llevaron a no pocas de ellas a la censura del Índice, así como las crudas controversias con la Reforma protestante y, tras el dogma de la Inmaculada, las famosas apariciones (Lourdes y Fátima) y el pleno arraigo de la devoción mariana. Pero esto nos aleja ya del objetivo que nos habíamos marcado: mariología y cortesía.